中国佛教有四大名山，它们被称为：金五台、银峨眉、铜普陀、铁九华。五台山为四大名山之首，其地位是僧俗两界所公认的。佛教传说五台山是文殊菩萨的道场，又因冬有积冰，夏无炎暑而得名清凉山。宋代濮阳李师圣曾经在《续清凉传》中描绘五台山的特点是：梵书五顶清凉府，冬冰夏雪无炎暑。我来七月愁尽寒，何况萧萧秋作雨。信无残暑亦无寒，迥然天界精神聚。真容古基鹫峰寺，高山之麓雄今古。西方楼观缥眇间，灿然金碧莲花宇。悬崖峻岭架大木，神物所持凭阻。金铛垂空殿檐响，森森铁凤相交舞。忆昔文殊出大宅，金刚宝窟通西土。五台山在唐代时已经有了颇大影响，但成为四大名山则是在明代万历年间才被确定的。四大名山的现象在中国佛教中很特殊，因为一般来说，佛教的名山寺院都应该隶属于某宗某派，可是四大名山却不属于任何宗派，它属于全部佛教徒的。也正因为此，四大名山就成了佛教徒共同朝拜的圣地。它有中国民间佛教信仰的特色，也可以说，是中国佛教世俗化的进一步表现吧!这个现象很值得我们注意，应该对它进行深入的研究。自古迄今，有关五台山的撰述、传奇不少。早在唐代，就已经出现了《清凉传》，以后又出．现了《广清凉传》和《续清凉传》以及《清凉山志》等等。近年来也出版了不少新著，整理了不少资料，为后世的研究打卞了基础。但是由于历史和信仰等种种原因，这些资料或著作存在着一些这样或那样的局限，最明显地无过于对这样有影响的一个名山及其文化，迄今还没有一本系统的佛教通史问世，然而我们感到欣慰的是，这个不足最近被崔正森同志的《五台山佛教史》给予填补了。崔正森同志是山西社会科学院的研究员，主编《五台山研究》。他多年来一直从事五台山佛教文化的研究工作，曾经系统地整理过五台山佛教的资料，出版过五台山的游记、诗歌、联匾、碑文注释等专著，而且还写了不少与五台山佛教历史有关的文章，公认是这方面的专家。《五台山佛教史》一书是他多年来的学有所得，也是他学术生涯的一次总结。这部书征引文献广博，资料翔实，叙述完整，重点突出，不乏新见。该书对五台山的佛教渊源、性质，从东晋十六国迄清朝的历史都作了详尽的阐述。另外，对五台山佛教发展中出现的未解之谜或引起争论的问题，都作了疏理、考证，提出了自己的看法。例如关于五台山佛教的传入时间，从《广清凉传》始，就传说为东汉永平年间，以顾炎武为代表的学者则说是北魏时期，而作者通过认真细致地剖析史料，则认为佛教传入五台山的时间当在东晋初年，后赵时期，提出了新的一说。再是对历史上一直有争论的佛光寺、清凉寺、大孚灵鹫寺等的始建年代，作者也提出了自己的看法。另外，对历代帝王与五台山佛教的关系；藏传佛教中的西藏系佛教与蒙古系佛教传入五台山的时间、发展过程；中国佛教宗派在五台山的融合；五台山与印度、斯里兰卡、尼泊尔、日本、朝鲜等国佛教的文化交流；五台山与其它三大名山的关系等等，作者也都作了系统的梳理，给予了新的详细的说明，值得重视。作者着重指出：由于佛教与儒道文化相结合，历代帝王在政治上的特殊关心，明清统治者通过庇护五台山佛教借以笼络蒙藏民族和人民等几个特点而奠定了五台山佛教在中国佛教中的特殊地位，正确地解释了五台山佛教的历史发展过程。总之，作为我国第一本用科学的方法来研究五台山佛教历史的专著，我认为它有着非常重要的意义。它不仅弥补了这个领域学术研究的空白，而且在四大名山的历史研究中起了一个好的带头作用，无疑将会推动这方面研究的深入。当前，我国的佛学研究正在日益深入，随着研究水平的提高和研究方法的改进，将会有更多的专著出现。是为序。黄心川 2000年3月绪论
在对五台山佛教史进行系统研究之前，应该对五台山自然环境的特点和文殊菩萨的情况作一阐述，以便大家窥其玄奥。
第一节 五台山
山名之由来五台山原为神仙方士所居，是道家的"洞天福地"。明释镇澄《清凉山志》卷四日：汉明以前，声教未到。台山圣境，闻者尚希五峰无路，人迹罕通。其川原之处，皆黄冠所居。每望五峰之间，祥光焕发，神灯夜流，皆以为神人之都。唐释慧祥《古清凉传》卷上云：晋永嘉三年，雁门郡茯人县百余家避乱入此山，见山人为之步驱而不返，遂宁居岩野。往还之士时有望其居者，至诣寻访，莫知所在，故人以是山为仙者之都矣。《仙经》云："五台山名为紫府，常有紫气，仙人居之。"永嘉，即西晋怀帝司马炽的年号；三年，即公元309年。当时，因匈奴族刘曜等的入侵，雁门郡莅人县的百余户人家入五台山避乱，见是山为神仙方士所居，为道家所占，故名其为"紫府"。紫府，《六帖》云："银宫金阙，紫府青都，皆是神仙所居。"五台山原为仙都，为道家所居。莅人县，西汉置，属太原郡，东汉废。晋复置，属雁门郡，后废。光绪七年的《繁峙县志》卷一日：莅人县故城，春秋晋霍人地也，在县惮东三里圣水村。圣水村，以村东有圣水泉，故名。现在繁峙县城关镇。五台山由五座台顶组成。现在的南台在五台县境内，西台在繁峙县境内，东、北、中三台则在五台、繁峙两县交界处。在唐代以前，南、北、中三台与现在的三台不同。现在的中台，当时叫南台；现在的北台，当时叫中台；当时的北台，在现在的北台之北，当时叫大黄尖，亦名古北台。唐代以前的北台、西台均在繁峙县境内，而其余三台为繁峙县与五台县的交界处。可见，莅人县离五台山很近，或者说就在五台山北台顶的脚下。唐释慧祥《古清凉传》卷上又云：郦元《水经注》云："其山，五峦巍然，迥出群山之上，故谓五峰。"《水经注》为北魏郦道元所著，原书四十卷，宋代佚失五卷，经后人割裂改编，仍作四十卷，是我国古代最全面、系统的综合性的地理名著。关于其成书年代，刘汝霖先生在《东晋南北朝学术编年》中说：按《水经注》卷五《河水》五《河水南对玉门》条下注云："魏攻宋司州刺史毛德祖于虎牢余顷因公至彼。"司州属河南地，则道元之方注水经，必在为河南尹时也。又《水经注》卷二十九《眦水》条注："余以延昌四年，蒙东荆州刺史。"其罢官必在后，而为河南尹更在后。再考道元及《魏书·李崇传》，道元以正光六年随李崇在塞北，其为河南尹在其前，故知注水经乃正光中事也。又《周书·赵肃传》云：魏正光五年，元为河南尹，辟肃为主簿。由上二条看来，郦道元的《水经注》当是作于元魏孝明帝正光年间。正光年间为公元520年7月一525年5月。所以说，正光年间(520525)之前，五台山谓五峰山。《北齐书》卷四十《列传》第三十二《白建传》日：白建，字彦举，太原阳邑人也。初入大丞相府骑兵曹，典执文帐，明解书计。为同局所推，天保十年兼中书舍人。肃宗辅政，除大丞相骑兵参军。河清三年，突厥入境，代、忻二牧悉是细马，合数万匹，在五台山北柏谷中避贼，贼退后，敕建就彼检校，续使人诣建间领马，送定州付民养饲。忻、代，即忻州、代州。忻州距五台山150公里；代州和五台山毗邻。定州，为今河北正定县，距五台山200余公里。柏谷，即大柏谷，今名峪口，在五台山华严岭北麓，是上五台山北大门鸿门岩的必经之道。可见，文中之五台山确是佛教圣地五台山。河清为北齐武成帝之年号；三年为公元564年。因此说，北齐河清三年(564)前，原来的五峰山复谓五台山了。《华严经》是五台山的开山圣典，它是沙门支法领于东晋义熙初年从于阗取回而放到金陵(4南京寺)的梵本。只因机缘未熟，一直没有译出。后到义熙九年(418)时，有天竺(今印度)三藏佛陀跋陀罗来到扬都(今南京市)。义熙十四年(413)，他受吴郡内使孟颧、右卫将军褚叔度的请求，同沙门法业、慧严等百余人，在扬州道场寺，历时三年，于东晋恭帝元熙二年(420)六月十日译出六十卷《大方广佛华严经》，在其第二十九卷第二十七品《菩萨住处品》中说：东北方有菩萨住处，名清凉山。过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。唐代蓝谷沙门慧祥于高宗永隆元年(680)撰的《古清凉传》卷下载：唐龙朔年中，频敕西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等往清凉山，捡行圣迹。赜等既承国命，目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨。于是，清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。千载之后，知圣后之所志焉。赜又以此山图为小帐，述《略传》一卷，广行三辅云。会赜撰的《略传》，全名《清凉山略传》，该书成于龙朔二年(662)，这是五台山又名清凉山的最早年代。次一个年代就是《古清凉传》的成书时间，即永隆元年(680)。这就是说在唐高宗时候，五台山已名清凉山了。但清凉山名的来历还是缺乏旁证，会赜、慧祥的名气也比不上清凉国师的名气之大，所以，人们没予注意。则天武后证圣元年(695)，于阗三藏实叉难陀等人于长安大遍空寺，历经四年，于圣历二年(699)十月八日译出八十卷《大方广佛华严经》。其中，第四十卷第三十二品《诸菩萨住处品》中也说：东北方有处，名清凉山。从昔已来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中，而演说法。两经说法大同小异，都说清凉山是文殊菩萨道场。唐景龙四年(710)四月，天竺(印度)三藏菩提流志于长安崇福寺译出《文殊师利宝藏陀罗尼经》一卷，其日：尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言："我灭度后于此赡部州东北方，有国名大振那，其国中间有山号为五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。"其中又有偈言：文殊大菩萨，不舍大悲愿。变身为童真，或冠或露体；或处小儿丛，或游戏聚落；或作贫穷人，衰形为老状。示现饥寒苦，巡行坊市廛。求乞衣财宝，令人发一施。与满一切愿，令使发信心。信心已发已，为说六度法。领万诸菩萨，居住五顶山。放亿灸光明，人天成悉睹。罪垢皆消灭，或得闻持法。一切陀罗尼，秘密深藏门。修行证实法，究竟佛果愿。又，菩提流志译的《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》中说：尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言："我灭度后于此赡部洲东北方，有国名大振那，其国中有山号日五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。"菩提流志译的这两部经，都说大振那(神州)五顶山是文殊菩萨的道场。鉴于上述四经都说文殊师利菩萨居住在清凉山，或五顶山，为诸众生常演说法，所以，唐代的澄观国师就于大历十一年(776)，历游了五台山、峨眉山后，又回到了五台山，住在大华严寺般若院，行方等忏法。同时，他还应寺主贤林之请向大众讲解《华严经》。但他感到《华严经》归疏文繁义约，遂发愿新撰《华严经疏》。从德宗兴元元年(784)正月开始，到贞元三年(787)十二月止，历时四年，写成了《大方广佛华严经疏》六十卷。其中，第四十七卷第三十二品《诸菩萨住处品》说：清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故日五台。表我大圣五智已圆、五眼已净、总五部之真秘、洞五阴之真源，故首戴五佛之冠，顶分五方之髻，运五乘之要，清五浊之灾矣。澄观国师根据他在五台山"十载"的亲自考察，结合印度东北方的五台山有气候严寒、地有五顶的特点，就把五台山定成了清凉山，或五顶山，且是文殊师利菩萨的道场。从此，佛教信徒就以为五台山是出于"金口"、"龙藏"的文殊道场。于是，五台山就蜚声寰宇、名扬古今了。唐清凉山大华严寺沙门澄观的《大方广佛华严经疏》卷第四十七《诸菩萨住处品》第三十二。地理范围五台山位于山西省东北部，五座台顶中的南台坐落在五台县境内，其余四台跨人繁峙、代县和河北阜平境内。它的地理位置约在东经113。29。一113。39，北纬38。55一39。66之间。东西最宽处为16公里，南北最长处为21公里，总面积为320平方公里，环基所至250余公里。整个山势呈五瓣莲花状，中心最低处为台怀镇，海拔1700米。周围五台，北台叶斗峰，距台怀镇25公里；西台挂月峰，距台怀镇25公里；南台锦绣峰，距台怀镇15里；中台翠岩峰，距台怀镇20公里；东台望海峰，距台怀镇15公里。五峰之内，重岩叠翠；淙淙清水，如鸣佩环；细草杂花，点缀其间；古刹丛林，现乎杳霭；钟磬梵声，出于烟萝，确是一个"清凉震萃"的佛国境界。但是，它的地理范围古今说法有异，需要予以考定。古今五台宋代清凉山大华严：寺妙济大师的《广清凉传》卷上日：巨唐俨禅师，：冲异僧也。尝登西、南台之上，望见五顶，皆有五色云覆之。随云覆者配之为台，唯古之中台，即今之北台；古之南台，即今之中台(孝文封为南岳也)；余皆定矣。唐代行俨(?一849)禅师以前的五座台顶是：北台为大黄尖，中台为叶斗峰，南台为翠岩峰，西台为挂月峰，东台为望海峰。此后的五座台顶是：北台为叶斗峰，中台为翠岩峰，南台为锦绣峰，西台为挂月峰，东台为望海峰。古今五台，唯中、北、南台有变，东、西二二台无异。南台锦绣峰风景优美，景色宜人，山峰耸峭，烟光凝翠，细草杂花，千峦弥布，是与四峰相互媲美、鼎角而立的一座美丽的鲜花山。因此，古往今来，僧俗多至此观赏。况且大黄尖是叶斗峰的支山，比之叶斗殆若培蝼，所以不足以当五峰之列。台怀位于五座台顶的怀抱，是五台山寺庙集群区，有著名古刹显通寺、塔院寺、菩萨顶等等。南台锦绣峰至台怀距离大致与各台至台怀距离相当，且与东台望海峰、北台叶斗峰、西台挂月峰、中台翠岩峰恰好成莲花之状，而古北台大黄尖则没有南台锦绣峰的这些优越的地理特点及"灵瑞显彰，大士频现"的宗教传说。因此，自大唐俨禅师以后，就把五座台顶定作东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、中台翠岩峰、台叶斗峰了。宋明四堙宋代清凉山大华严寺妙济大师的《广清凉传》日："按《灵记》，五台山有四士垂，各去台一百二十里。"所谓四士垂，即是东士垂无恤台，常山顶是也。常山，释家又谓青峰士垂，在河北省曲阳县西北，与山西接壤。北士垂覆宿堆，即夏屋山也。在山西省代县东北30公里。南士垂系舟山，亦名读书山，在定襄县境内。西士垂瞢士垂山，即管涔山，在山西省宁武县西南30公里。明代燕山广应寺沙门镇澄撰于五台山狮子窝的《清凉山志》卷二日：五峰之外，复有四堙，东日青峰堙，即常山，亦名无恤台，赵襄子曾登是山，因以为名。南日朱明堙，即方山，李长者著论处。西日鹤林缍，即马头山，亦名磨笄山，代夫人磨笄自杀处也。北日玄冥堙，即夏屋山，亦名覆宿山，古之帝王避暑处。东士垂常山，即现在河北省曲阳县西北，与山西接壤。南士垂方山，在山西省平定县西北25公里、寿阳县东北20公里，和盂县接界。西±垂马头山，亦名磨笄山，在代城东南12．5公里。北士垂覆宿山，即夏屋山，在代县城东北30公里。宋代四士垂与明代四缍，顾亭林先生和镇澄大师都持否定态度。顾亭林先生日："余考昔人之言五台者过侈，有谓环基所至五百余里，有谓四捶去各台一百二十里，东堙为赵襄子所登，以临代国；南堙为帝尧遭洪水系舟之处；北士垂夏屋山，后魏文帝驻跸之所；西捶天池，隋炀帝避暑之龙楼凤阁者，皆太广远而失其真。惟今《山志》所言五台者近是。《五台山记》是亭林先生于康熙二年(1663)实地考查了五台山后写的游记，是我们研究五台山的地理、经济及其佛教历史的重要文献，给我们提供了不少有价值的资料，如这里说的宋代四士垂，"皆太广远而失其真，惟今《山志》所言五台者近是。"这里否定了宋代四士垂之说，肯定了俨禅师所定的五座台顶的位置。但是，对于古传所言五台山"环基所至五百余里"的观点，笔者认为则是事实，详见下述。释镇澄于明万历十年(1582)至五台山，前后住了三十余年。他对五台山的地形、历史及佛教情况了如指掌，所以他撰的《清凉山志》也是我们研究五台山的宝贵资料。他认为明代所说的"四±垂之名，好事者立，而圣教无考也"。清代地理学者、五台县东冶镇的徐继畲先生，对于宋明四士垂也持否定态度。他在《五台新志》卷二中日："案四山距五台甚远，殆广鲁于天下耳。《清凉山志》谓好事者所立之名，谅矣。"对于宋代妙济《广清凉传》所言四堙，他也认为距离五台太远，讥讽它几乎是广鲁于天下。对于明代镇澄《清凉山志》所言四士垂，他认为是可以信实的。因此，对于台外四士垂宜取明志之说为宜。四关四门《清凉山志》卷一日：五台山"雄据雁代，磅礴数州，在四关之中，周五百余里。"所谓四关，即是雁门关、龙泉关、平型关和牧护关。雁门关，亦名西陉关，在山西省代县西北15公里的雁门山上。因为东西山岩峭拔，中路盘旋崎岖，两山夹峙，形势雄胜，自古以来为戎守重地。龙泉关，在河北省阜平县西35公里。它有上下两关，相距10公里。关之南北，沿山曲折，长城在其西10公里。其隘口有百余处，是五台锁钥，也是三晋全省的东北要隘。同时，它还是过去通往京师的大道，是清代诸帝巡礼五台山的道路。平型关，即故瓶形寨，在山西省繁峙县东北60公里，西北与浑源县相连，南面与河北省阜平县接壤，为通往灵丘县的重要关隘，古往今来就是兵家必争之地。牧护关，在五台县城东南5公里，"关踞山巅，题日：清凉境门，过关，盖入五台之墟矣"。雁门关、龙泉关、平型关和牧护关，位于五台山西、东、北、南四周边界上，是十方僧俗踏入五台胜境的标志，是形成五台山为华北战略要地的关隘。李相之《五台山游记》云：五台山有东西南北四门。南门有三层：第一层叫大关，亦名虎狼(牢)关，离济胜桥四五里。第二层是阁子岭，岭上有"五台奇胜"石碑一座。第三层是思阳岭。北门是鸿门岩，东门为龙泉关，西门即峨峪岭。济胜桥架于瑶池村北面的滹沱河上，桥上汽车川流不息，有"济胜穿车"之誉。虎牢关在离济胜桥不远的四五里处。阁子岭在五台城关与茹村之间，有"阁岭白云似卧"之誉，为五台县的八景之一。过去岭上有两层阁，阁左碑日"五台奇胜"，笔力雄壮，气魄宏大。阁左还有观音庙三间，上面悬有徐润第写的"灵威光大"匾额。思阳岭在五台县蒋坊乡的境内，以近思阳河而得名。以上三门位于忻州一--台怀的公路上，是为同蒲线上来的游客入山的门径。鸿门岩在东北二台之间，为台怀--砂河公路的交通要冲，是从京原线上来的旅客必经之地。这里地高气寒，风沙也大，风云突变，行走颇为困难。龙泉关在长城岭西20公里。这里山峰陡峭，石径崎岖，宛若天衢，行走比较艰难。京广铁路未开以前，清代四帝朝台及河北、山东善士、客商来游五台山，大多取道于此。峨峪岭古为"台繁重镇"，位于两县交界之处。过去岭上有道教的玉皇庙和牌楼、戏台，每逢庙会十分热闹。它是蒙古喇嘛和口外商客朝礼五台山的通道。龙泉关、虎牢关、峨峪岭、鸿门岩为进入五台山的东、南、西、北四门，是从京广、石太、同蒲、京原四路来的僧俗到达五台山的门径，现在均有公路连通，四通八达，十分方便。环基所至五百余里《佛祖历代通载》卷第七日：帝时避暑五台山，有梵僧来乞坐具地，帝然之，遂敷坐具如是。头出星辰，尾摇日月，方圆五百里，皆属圣基，乃文殊化身也。这是《通载》中关于五台山是文殊圣地的最早记载。《广清凉传》卷上进一步指出：世传，后魏孝文帝台山避暑，大圣化作梵僧，从帝乞一坐具之地，修行住止，帝许之。梵僧乃张坐具，弥覆五百余里。由上可知，后魏孝文皇帝时候，传说五台山为文殊菩萨道场，方圆五百里。《古清凉传》卷上明确指出五台山的方位范围：五台山"在长安东北一千六百余里，代州所管。山顶至州城东南百余里。其山，左邻恒岳，右接天池。南属五台县，北至繁峙县，环基所至五百余里。"五台山是由五座巍然屹立的山峰组成的。东、北、中三个台顶为繁峙县和五台县的分水岭，西台在繁峙境内，南台在五台境内。若沿着峨岭--砂河--神堂堡来计算，五台山在繁峙境内的周长为120余公里，几乎环绕了五台山的半圈。若沿着峨岭--滹沱河--长城岭来计算，五台山在五台县境内的周长为160余公里，大大超过了五台山的半圈。两个半圈共285余公里，故日"环基所至五百余里"。五台山脉分布于山西省的繁峙、代县、原平、五台、定襄、忻州和河北省的阜平县。但是，五台山的寺庙则是主要分布于五台、繁峙、代县、定襄和阜平。据宋代妙济大师的《广清凉传》记载，唐时有古寺54座，其中25座在繁峙境内，24座在五台境内，4座在阜平境内，1座在代县境内；宋时五台山有寺庙73座，其中38座在五台境内，32座在繁峙境内，3座在阜平境内。明代《清凉山志》记载，五台山台内佛刹68座，台外佛刹36座，计有104座。其中，繁峙境内28座，五台境内70座，阜平境内4座，代县境内1座，定襄1座。可见，五台山的佛刹主要分布于上述的两省五县。地形地貌五台山是由五座顶无林木、如垒似台的山峰组成的，这五座台顶有一台居中，其余居于中台的东、南、西、北四个方位。东台，亦名望海峰，海拔2795米，顶若鳌脊，周1500米，形似"矜持大象"，上有望海寺，供聪明文殊像。它是五更时候，游人至此观赏云海日出的好地方。台东的那罗延窟，藏云吐气，盛夏有冰。西北的华严谷是华严水的发源地，华严岭是清水河的发源地。水在台怀汇合后，由北向南，注入滹沱河。台北有憨山和宝山。憨山，乃文殊化现之地；宝山，为五代时宝兴军所在之地。台东北有泰戏山和白坡。泰戏山，是滹沱河的发源地；白坡，为沙河的发源地。台东南有黛螺顶、望圣台、观音洞、明月池、温汤池等。南台，亦名锦绣峰，海拔2485米，顶若覆盂，周1000米，形似"骏马倒卧"，上有普济寺，供智慧文殊像。上有日菊、金莲、佛钵花等细草杂花，灿烂如锦，所以，它是牛郎织女相会时，游人至此赏花阅草的自然花园。台西北有千佛洞，台东有圣钟山，台西南有七佛洞，台南有古南台，相传为文殊化现之处。西台，亦名挂月峰，海拔2773米，顶广平，周1000米，形似"孔雀起舞"，上有法雷寺，供狮子文殊像。还有八功德水，清香甘冽，消热解渴。又有牛心石、魏文人马迹、二圣对谈石等文物古迹。《清凉山志》说它"月坠顶巅，俨若悬镜"，是游人赏月吟诗的理想之地。北台，亦名叶斗峰，海拔3058米，顶广平，周2000米，形似"共命鸟交颈"，上有灵应寺，供无垢文殊像。还有黑龙池，亦名金井池，晶莹清彻，水波荡漾，《一统志》说它与二十里外的楼观谷的白水池相通。台东南有金刚窟，为历代高僧参悟之处。《清凉山志》说它"风云雷雨出自半麓，有时下方骤雨，其上曝晴，四方云气每归朝而宿泊焉。"登临此台，东望海气，西瞻天池，北眺沙漠，南望晋阳，俯仰大观，世念冰凉，心空境寂，其乐无喻。中台，亦名翠岩峰，海拨2892米，顶广平，周2500米，形似"雄狮呈威"，上有演教寺，供孺童文殊像。台西有太华池，临池鉴影，令心划然。台东南有玉花池，生有白莲，坚莹若玉。台东麓有万年冰，九夏不消，桃李生于冰隙。台西南有祈光塔，红日当头，云气浮空，五色圆光，人各居中，谓之佛光。因此说，它是人们探奇览胜的妙处。五台山的这五座台顶，是它的显著特点。其五台之外，称为台外；五台之内，称为台内。台内中心区，左襟右带，犹若怀抱，故名台怀。台怀为一盆地，东有黛螺顶，南有梵仙山，西有寿宁峰，北有灵鹫峰，称为台怀四峰。台怀是五台山寺庙的集群区，现有寺庙30余座，大部分坐落在灵鹫峰的周围，少数沿着山势辐射出去，坐落在深山全林之中，形成了一个与自然景色和谐统一、具有古朴风韵的梵宇花宫。所以，台怀就成了僧俗人等朝拜、参观五台山的必到之处，也就成了五台山政治、经济、文化、旅游和佛教圣地的中心。它距五台县城70公里，距忻州行署150公里，距山西省会太原市240公里。五台山属于太行山系，北台最高，世称"华北屋脊"。《山西通志》说它直接来自北岳恒山，北台为鳌头，分为三大支，蜿蜒起伏，由东北走向西南。东支，由东台、南台循着清水河直下南方，经过盂县境内，直达黑山关，南与太行、井陉毗连。西支，起于北台，达于西台，绕着滹沱河行进，经过繁峙，抵达峨谷，北与夏屋山、句注山对峙。中支，自中台而南，蟠回五台县城，逶迤于代县、原平、忻州、定襄北端，当滹沱河之曲，西与汾州诸山接邻。支条纠纷，形势奥衍，磅礴于山西省的繁峙、五台、代县、原平、忻州、定襄、盂县和河北省的阜平县。因此，明释镇澄的《清凉山志》卷一说它：雄据雁代，磅礴数州。在四关之中，周五百余里。左邻恒岳，秀出千峰。右瞰滹沱，长流一带。北陵紫塞，遏万里之烟尘。南拥中原，为大国之屏蔽。山之形势，难以尽言。五峰中立，千障环开。曲屈窈窕，锁千道之长溪。叠翠回岚，幕百重之峻岭。岿巍敦厚，他山莫比，故有大人状焉。五台山，山峦绵亘，沟壑纵横。发源于东台泰戏山的滹沱河，顺着北台、西台之外围，由东向西，转南拐东，历经繁峙、代县、原平、忻州、定襄、五台，至坪上村时，与发源于北台华严岭、由东北向西南、流经台怀、石咀、耿镇的清水河汇合，经盂县流人河北平山，易名子牙河，终归渤海。因此，受山脉高度走向和河流影响的五台山地形，就成了亚高山(2700米以上，多缓坡平台)、高中山(1800米一2700米，主要为石质山地)、低中山(1000米一l800米，土石山地、山间盆地、沟谷淤地)、山麓丘陵、倾斜平原、河谷阶地等地形地貌。氢以，五台山区适宜于发展农林牧业。事实上，历史上的五台山就是著名的森林区和大牧场。气候气温五台山位于黄土高原上的山西省东北部。山西东有太行山，西有吕梁山，受东西山脉和境内地形的影响，是典型的大陆性气候。而五台山区，又受东北西南走向的东、西、中三支山脉和其内山地、丘陵、盆地、河川等地形的影响，又形成了由北向南的三种气候，即严寒区、温凉区和温和区。严寒区主要指五台之内，温凉区为五台县城附近，温和区为滹沱河的南北两岸。因五台山的中心区为五峰之内的台怀地区，所以，本节着重介绍一下这里的气候气温。台怀地区为南北走向的河川沟谷，其平均谷宽400余米，海拔在1600米一1700米问，周围山峦叠嶂，蕴秀藏云，众溪汇于清水河中，清水河由北向南流经其间。所以，这里气候比较特殊。从五台山气象站历年的观察统计看来，其最热月份是在七月，平均气温17．9℃；最冷月份当在一月，平均气温为一19．2℃。稳定通过10℃的积温在1800℃一2200℃之间，属于南温带的季风气候。干燥指数0．5五台山的气候，若按平均气温低于10℃为冬季、高于22℃为夏季、在10℃一22℃间为春秋两季的气象标准来看，则从上年lO月份到当年4月份的气温低于10℃，遂有长达7个月的冬季；从当年5月份到9月份的气温平均在10℃一22℃之间，遂有长达5个月的春秋两季，而无炎热难耐的夏季。冬季极端最低气温可达一26．4℃，降雨量为111．3毫米，只占全年降水量的19．5％，故日冬季长而严寒干燥。春秋两季的最高气温为22℃一28℃，从历史上看来，最高的极端值为31．5℃，夜间最低气温一般为10℃一17℃。所以，五台山最热的7月份也很清凉爽快，十分舒服。这两个季节的降雨量为460．5毫米，占到全年降水景的80．5％。故日五台山的春秋两季气候温和湿润、清净凉爽，是释家修心养性、习静坐禅的理想之地，也是人们旅游避暑的清凉胜地。上述五台山的气候温度，是根据五台山气象站在1970年一1981年于罗喉寺观测的气象资料介绍的。近年来，由于整个气候受到厄尔诺尼现象、臭氧层孔洞和核武器试验、森林减少等因素的影响，全球气温都提高了l℃一2℃，随之五台山的气温也有了相应的提高，最明显的是冬季缩短了近一个月的时间，极端最低温度也有了回升，这就延长了人们到五台山旅游的时间。第二节文殊菩萨文殊身文珠，全称为文殊师利，梵文为manjusri，音译为满殊尸利、曼殊室利；意译作妙德，谓具有不可思议的微妙功德；又作妙首，谓具有不可思议的种种微妙功德，在诸菩萨之上；还作妙吉祥，谓具有不可思议的微妙功德，最胜吉祥。另外，《法华经》还称他为"软首"、"溥首"、"妙光"，《观佛三昧经》又称他为"戒护"，《大净法门经》又称他为"普首"，《阿目法经》又称他为"濡首"，《金刚针论》又称他为"妙音"，《金刚璎珞经》又称他为"敬首"，有的经还称他为"妙声"、"妙乐"等等。而且，大多数佛经还在他的名字后面加上"法王子"、"孺童"、"童真"、"童子"、"菩萨"等敬称。这是文殊师利菩萨在显教中的名字。在密教中，文殊师利又称为"吉祥金刚"、"般若金刚"等。在娑婆世界中，文殊师利和释迦牟尼是同时代人。《文殊般涅檗经》云：佛告跋陀婆罗，此文殊师利有大慈悲，生于此国多罗聚落梵德婆罗门家。其生之时，家内屋宅化为莲花，从母右胁出，身紫金色。堕地能语，如天童子。有七宝盖，随覆其上。诣诸仙人求出家法，诸婆罗门九十五种，诸论议师无能酬对。唯于我所出家学道，住首楞严三昧佛涅柴后四百五十岁，当至雪山，为五百仙人，宣畅敷演十二部经，教化成熟五百仙人，令得不退转。与诸神仙作比丘像，飞腾空中，至本生地，于空野泽尼拘楼陀树下，结跏跌坐，入首楞严三睐。三昧力故，身诸毛孔出金色光。其光遍照十方世界，度有缘者，五百仙人各皆见光从身毛孔出。是时，文殊师利身如紫金山，正长丈六，圆光严显各一寻。于圆光内有五百化佛，一一化佛有五化菩萨，以为侍者。其文殊冠毗楞伽宝之所严饰，有五百种色，一一色中，日月星辰诸天龙宫，世间众生所希见事，皆于中现。眉间白毫，右旋弯转，流出化佛，入光网中。左手执钵，右手擎持大乘经典。现此光已，光火皆灭，化琉璃像，于左臂上有十佛印，一一印中有十佛像，十佛名字了了分明。于右臂上有七佛印，一一印中有七佛像，七佛名字了了分明。身内心处有真金像，结跏趺坐，正长六尺，在莲花上文殊有三十二相，八十种好。尔时，跋陀波罗白佛言："世尊，是文殊舍利，谁当于上起七宝塔?"佛告跋陀波罗："香山有八大鬼神，自当擎去置香山中金刚山顶上，无量诸天龙神夜叉常来供养。"《文殊般涅紫经》为西晋居士聂道真所译。它比较详细地介绍了现世娑婆世界文殊师利的生平法绩。在公元前六世纪时，文殊师利生于古印度舍卫国(今尼泊尔之奥都附近)的多罗聚落，族姓婆罗门，父名梵德。从母右胁而生，身紫金色，落地能言，犹如天上的童子，有七宝盖随覆其上。生时家里出现十种吉祥瑞兆：一、天降甘鼹，二、地涌七珍，三、仓变金粟，四、庭生莲花，五、光明满室，六、鸡生凤，七、马产祥麟，八、牛生自犊，九、猪诞龙豚。十、六牙现象。文殊师利"瑞相天然"，生来就有三十二相、八十种随形好。不同凡俗，与佛相同，是天生的一位圣人。文殊师利于释迦牟尼"出家学道"后，就随其四处游化，弘扬大乘佛法。据《宝箧经》说，一年，佛在舍卫国祗陀林园，为八百比丘、万余菩萨讲经说法时，一连下了七天七夜大雨，许多农田和住宅都被洪水淹没，这么多比丘和菩萨都面临着饥饿的威胁。这时"多闻第一"的阿难请求文殊师利设法救济。文殊师利利用自已的无量神力，命令魔鬼入城乞食，获得无量钵饭，都送到祗陀林园，悉使这么多比丘和菩萨吃饱喝足，安心于道。文殊师利从物质上极大地支持了释迦僧团的宗教活动。《宝箧经》还说，一次，文殊师利代佛宣说甚深微妙法门，弘扬大乘空义。他说："不用见佛，不用求法。"时二百比丘，以不懂大乘第一义谛，认为文殊师利在胡说八道。于是，他们就离佛而去。时文殊师利即于途中，化作熊熊大火，比丘们怕大火烧着，都欲以神足腾空而过，不想空中已布满了铁网，飞都飞不出去，于是就惊慌失措，乱作一团。正在此时，文殊却在返回祗园的路上布满青色莲花，遂让比丘们又返回佛舍。比丘们向佛报告了这一情况，佛说："比丘们啊!内火未尽，欲度外火，无有是处。汝诸比丘，堕在见网。欲度铁网，亦无是处。此之见爱，无所从来，亦无所至。J,A妄想生，无我，无我所。"二百比丘们听了佛的教化，余漏永尽，遂成了阿罗汉。这是文殊师利菩萨利用自己那不可思议的神通，孜孜不倦地宣传大乘佛教的不二法门，破除比丘们的边见妄执。又有一次，当佛在灵山会上，向五百比丘们讲解大乘法时，因比丘们得通未得忍，以宿命通各见过去杀害父母的诸重罪，于自心内各自怀疑，甚深法不能证人。于是，文殊菩萨仗剑逼佛。佛说："文殊住住!吾必被杀。吾被害矣，谁害吾子。"于是，五百比丘们自悟本心，了法如梦，皆得无生法忍，说偈赞曰：文殊大智士，深达法源底。手自握利剑，逼持如来身。如剑佛亦尔，一相无二相。无相无所生，是中云何杀?文殊以仗剑逼佛的办法，教育五百比丘，使之了解大乘宗义，证得无生法忍，说明了他是协助释迦牟尼弘扬大乘法门的得力助手。又有一天，世尊问文殊日：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊。文殊日：如是世尊，我真文殊。何以故?若有是者，则二文殊。然我今日，非无文殊，于中实无是非二相。这是文殊菩萨在讲大乘佛教无有是非二相的无相法门。又有一次，善现问文殊出世间法。文殊答日：我觅世间相，了不可得，子欲谁出?又日：贪、嗔、痴，即平等法界。我于是中，非已出离，非未出离。若出若不出，则堕二见。这是文殊菩萨在讲大乘佛教的宗义--入污泥而不染的世出世间法。在《华严经·入法界品》里，弥勒菩萨曾对善财童子说：文殊大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有。其行广大，其愿无边，出生一切功德，无有休息。常为无量诸佛之母，常为无量菩萨之师，教化成就一切众生，名称普闻十方世界。文殊菩萨是无量菩萨之师、三世诸佛之母，其行广大，其愿无边。《文殊发愿经》云：
愿我命终时，灭除诸障碍。面见阿弥陀，往生安乐刹。生彼佛国已，成满诸大愿。阿弥陀如来，现前授我记。严净普贤行，满足文殊愿。尽未来际劫，究竟菩萨行。《菩萨处胎经》云：昔为能仁，今为佛弟子。二尊不并化，故我为菩萨。在过去世时，文殊菩萨为释迦牟尼的"九代祖师"。现在，他则成了释迦牟尼的菩萨弟子。这是因为，佛教中有个规矩，"一佛出世，万佛拥护"，"二尊不并化"，故他为菩萨。因此，在《华严经》中，文殊就成了释迦牟尼的左胁侍菩萨，普贤成了释迦牟尼的右胁侍菩萨。文殊主司般若智慧，普贤主司一切三昧，表示理智相即、行证相应、定慧双修、能所相融。文殊般若自在，普贤三昧自在，二圣相合，表示释迦牟尼的法身--毗卢遮那佛，即三圣圆融。因此，文殊菩萨在《华严经》中就成了青年比丘的导师，他教育青年不要像舍利弗那样，整天坐在大树下面，冥思苦想，而要像释迦牟尼那样，不尽有为，不住无为，深入世间，入污泥而不染，熬化全生践多菩萨尊，从事普贤行，宣传大乘佛教。《华严经·入法界品》说，文殊菩萨在福城(孟加拉湾西岸)东的庄严幢娑罗林中为众说法时，福城长者的儿子善财童子去参拜文殊菩萨。文殊指示他去胜乐国妙峰山，参诣德云比丘如何学菩萨行及如何于普贤行速得圆满?德云比丘为其讲解了乙念一切诸佛境界智慧光明普见法门"。接着又至海门国，参诣海云比丘，海云为其讲解了"诸佛菩萨行光明普眼法门"。复至楞伽道边海岸聚落，参诣善住比丘，善住为其解说了"普速疾供养诸佛成就众生无碍解脱法门"。后又参诣了弥伽大士、解脱长者、海幢比丘、休舍优婆夷、毗目瞿沙仙人、胜热婆罗门、慈行童女、善见比丘、自在主童子、具足优婆夷、明智居士、法宝髻长者、普眼长者、无厌足王、大光王、不动优婆夷、遍行外道、鬻香长者、婆施罗船师、无上胜长者、师子频申比丘尼、婆须蜜多女、檠瑟胝罗居士、观自在菩萨、正趣菩萨、大天神、安住地神、婆娑陀夜天、普德净光主夜神、喜目观察众生夜天、妙德救护众生夜天、寂静音夜天、守护一切众生主夜神、开敷树花夜天、愿勇光明守护众生夜天、妙德圆满天、释迦瞿波女、摩耶夫人、正念光童女、遍友童子、善知众艺童子、贤胜优婆夷、妙月长者、无胜军长者、最寂静婆罗门、德生童子和有德童女及弥勒菩萨后，至普门国苏摩那城，复参文殊菩萨。文殊遥伸右手，为其摩顶，解说妙法，令得成就阿僧祗法门，具足无量光明。复令人普贤道场，参诣普贤菩萨。普贤也伸右手，为其摩顶说法，使他得一切微尘数三昧。他由智出发，经过广泛的社会参学，深入了普贤行，证得了客观真理而成佛。这就是著名的"善财童子五十三参"。文殊还在这里的大塔寺，为龙族众生讲了《普照德界经》，使其龙子、龙女都归信了佛教，开辟了大乘佛教的根据地。总之，佛陀在世时，文殊菩萨协助释迦牟尼弘扬大乘佛法。他们师徒心心相应，配合的得心应手。佛将入灭前，他还向佛请示未来世的持经方法。所以，佛在《法华经·安乐行品》中，特又为其讲说了安乐行。因此，当佛于公元前485年人灭后，文殊菩萨就遵照佛之嘱托，和阿难、弥勒于印度铁围山结集了大乘经典。从而，使大乘经典得以住世和发扬光大。前面的《文殊般涅檠经》曾说，佛涅檠后四百五十年时，文殊菩萨当至雪山，为五百仙人宣说弘扬十二部经，使其皆得不退转。何谓不退转呢?据《大般若经》卷第四百四十九说，已入见道而证得无生法忍时，就不会再堕退到二乘(声闻、缘觉)了。可见，文殊菩萨在雪山时，主要宣扬的是大乘空宗。龙树著的《大智度论》最后一卷也说，有许多大部头的大乘经典是在龙宫、阿修罗宫里藏着的。据近代的佛学家吕激先生说，这一观点还是有事实根据的。这是因为，北印度一带对龙的传说非常普遍。他们说龙不在天上，而是在雪山之中。其地常年流着的江河，都是发源于雪山。因此，北印度传说，山上有雪水汇集成的大湖，龙就住在这湖里，这湖就被称为龙宫。如果说龙树菩萨确实是从这里的龙宫里取得大乘经的话，这就是说他是从北印度的雪山中取得的。又据近代高僧印顺法师考证，龙树菩萨是生予佛灭后的八百八十年后。可见，龙树菩萨是在文殊菩萨至雪山弘扬大乘空义之后四、五百年时去的雪山取得大乘经的。又据《龙树菩萨传》说，龙树也曾去福城一带读了许多大乘佛经，并予整理，流传于世。因此说，文殊菩萨是大乘空宗的奠基人，龙树菩萨是大乘空宗的实际创始人。前面的《文殊般涅檗经》还说，文殊菩萨在雪山弘扬大乘性空学说之后，便与他的弟子五百仙人一起，返回了他的故乡舍卫国多罗聚落，于尼拘楼陀树下，结跏趺坐，入首楞严三昧，化作琉璃像。琉璃像内还有真金像，正长六尺，坐于莲花台上。时有八大鬼神，擎文殊舍利于香山中的金刚山顶起七宝塔，供养文殊师利菩萨。文殊涅檠了，但他的法身还在，思想永存。唐般刺蜜谛译的《楞严经》卷四说："世为迁流，界为十方；流数有三，方位有十。"佛教认为，世界有三世、十方之别。所以，佛教中的人物，特别是大乘佛教中的人物，就是通三世，遍十方的。因此，对于智慧化身的文殊菩萨来说，更应从过现当来和他方世界、娑婆世界结合起来考查。这是因为，他是随宜示现、变化无方，"说是一物即不中"的佛菩萨，所以就出现了许多关于文殊菩萨的传说。在刘宋法海译的《寂调音所问经》中说，文殊师利也是现世宝住世界的大菩萨；在刘宋求那跋陀罗译的《央掘魔罗经》卷四中说，文殊师利是现世常喜国的欢喜藏摩尼宝积如来。在西晋竺法护译的《文殊师利普超三昧经》中说，文殊师利是过去世无别异世界的慧王法师；在西晋竺佛护译的《文殊师利佛土严净经》中说，文殊师利为过去世快成世界的安拔王，未来世时为离尘垢心世界的普现如来。在东晋佛陀跋陀罗译的《观佛三昧海经·本行品》中说，文殊师利是过去世宝威德佛国一切施长者的儿子，名叫戒护童子。在姚秦鸠摩罗什译的《首楞严三昧经》中说，文殊师利在过去世时，为平等世界的龙种上尊王佛；唐般若译的《大乘本生心地观经》三则称为龙种净智尊王佛。在姚秦鸠摩罗什译的《法华经·序品》中说，文殊师利在过去日月灯明佛时，叫妙光菩萨，是释迦牟尼的"九世祖师"。在姚秦竺佛念译的《菩萨处胎经·文殊身变化品》中说，文殊"本为能仁师，今乃为弟子。佛道极广大，清净无增减。或欲见佛身，二尊不并立"，文殊师利是无碍世界的YI仙佛，也是究竟世界的大智如来。在姚秦竺佛念译的《菩萨璎珞经》中说，文殊师利是过去世空寂世界的大身如来。在北凉昙无谶译的《悲华经》中说，过去世时，文殊师利是删提岚世界无诤念王的第三子，名叫王众；他的父亲无诤念王是未来西方极乐世界的阿弥陀佛；他的大哥叫不赇晌，是现在娑婆世界的观世音菩萨；他的二哥叫尼摩，是现在娑婆世界的大势至菩萨；他的弟弟--无诤念王的第八子，叫泯图，是现在娑婆世界的普贤菩萨。他们弟兄四人，就是中国佛教中的四大菩萨。该经还说，他还在宝藏如来面前发过十二大愿，受到赞赏，并为他摩顶授记，赐名"文殊师利"；且说他于未来世的清净无垢宝填tU：界成佛，号普现如来。在唐实叉难陀译的《大宝集经·文殊受记会》中说，过去世时，文殊师利为无生世界的普覆王；未来世时，文殊师利为随愿积集清净圆满tU：界的普见如来。在唐实叉难陀译的《华严经·如来名号品》中说，过去世时，文殊师利是金色世界的大菩萨。总之，无论在哪一世中，或哪一方中，或哪一种身分，皆因"文殊师利有无量神通、无量变现，不可具记"。但，总可说，文殊师利是成了佛的菩萨吧j文殊菩萨是般若智慧的化身，是无量诸佛之母、无量菩萨之师。在现世的娑婆世界中，他现身为释迦牟尼的左胁侍菩萨，协助释尊弘法度生。他不仅是大乘空宗的奠基人，而且也是密教的肇始者之一。在唐大和八年(834)清凉山大华严寺传法比丘海云集记的《两部大法相承师资付法记》卷上《金刚界大教王经》师资相承付法次第记中说：从毗卢遮那如来在世，以此金刚界最上乘法，付嘱普贤金刚萨堙，普贤金剐萨堙付妙吉祥菩萨，妙吉祥菩萨复经十二代，以法付嘱龙猛菩萨(龙猛即龙树)，龙猛菩萨又经数百年，以法付嘱龙智阿阉梨。龙智阿阔梨又经百余年，以法付金刚智三藏。三藏金刚智阿阉梨又将此金刚界大教王，付大兴善寺三藏不空智阿阉梨，三藏不空智和尚又以此法，付嘱含光阿阉梨等弟子五人。在此书卷下《大毗卢遮那成佛神变加持经》大教相承付法次第中又说：大曼茶罗安于八叶莲花台，五佛四菩萨安于台叶中。曼茶罗外，又三种曼荼罗：一、一切如来曼荼罗，二、释迦牟尼曼荼罗，三、文殊师利曼茶罗，总名为大悲胎藏曼荼罗。由海云比丘这两段记载看来，文殊师利不仅是上承普贤，下启龙树，弘传金刚界曼荼罗的菩萨，而且居胎藏界曼荼罗的中台八叶院，密号为吉祥金刚，又主领文殊院。文殊院为胎藏界曼荼罗的十三大院之一，位于上方之第三重，即释迦院之东方，以文殊为主尊，其右方依次安置有观音、文殊五使者(髻设尼、优波髻设尼、质多罗、勒苏摩底、阿竭沙龙)及五使者的眷属。左方则依次置有普贤菩萨、光网童子及其眷属四位等等，共计二十五尊。此外，还有文殊师利曼荼罗，为三种曼荼罗之一。曼茶罗是修密法时，为防止魔鬼侵入，而画的圆形、或方形区域，有的也建为土坛，上画诸佛菩萨像，事毕像废，故它为坛场、聚集、轮圆具足之义。曼荼罗，一般分为金刚界曼荼罗和胎藏界曼荼罗两种。金刚界曼荼罗是根据《金刚界大教王经》来的，是表示大日如来的智法身的；胎藏界曼荼罗是根据《大日经》来的，是表示大日如来的理法身的。弘传金刚界曼萦罗的谓金刚乘，弘传胎藏界曼荼罗的称真言乘。可见，文殊师利是金刚乘的祖师、真言乘的核心人物之一。总之，文殊师利菩萨在显密两教中都占有相当重要的地位，为大乘佛教所尊崇供养。文殊形象关于文殊菩萨的形象，在前引的《文殊般涅檠经》中曾说，文殊有三十二相、八十种随形好，相好同佛。他身为紫金山，正长丈六，圆光严显各一寻。眉问白毫，右旋弯转，流出化佛，入光网中。此菩萨住首楞严三昧，三昧力故，于十方界，或现初生，或现灭度，饶益众生。故有偈云：文殊大菩萨，不舍大悲愿。变身为异道，或冠或露体。或处小儿丛，游戏于聚落。或作贫穷人，衰容如老病。及现饥寒苦，巡方而求乞。令人发一施，与满一切愿。令发信心已，为说波罗蜜。统领万菩萨，居住五顶山。放亿种光明，见者罪消灭。甚有无量神通、无量变现，不可俱记。但他也查二个基本蛊搁一即身长丈六，为紫金山。眉间白毫，右旋弯转，圆光围绕。有三十二相、八十种随形好，与佛相同。他与普贤菩萨为释迦牟尼的一对胁侍，气燕是熊露着狮子，普贤乘着自象。文殊为智慧第一，如童子般清纯无执，故，多为童子形。在日本平要时代，有志巡礼五台山的懵灭苯梦。在成影诵遂有了所谓"渡海文殊像"。其眷属有善财童子、于阗王、佛陀波利、最胜老人等。手里一般拿着剑和经卷，背有圆光，圆光中有五百化佛、二万五千位化菩萨。经卷表示《大般若经》，说明他是大乘空宗的奠基人。剑表示般若智慧，锋利无比，可以斩断藕断丝连的无量烦恼。骑狮表示文殊身体健社；稳如紫金山，凶猛无比，可以摧毁一切魑魅魍魉、妖魔鬼怪。但蠡就密教而言，他在脸藏界曼荼罗中台八叶院时，是呈金色童子形，头有五髻，左手捧青莲花。上立五股杵。右手持梵箧，密号为吉祥金刚。三昧耶形为青莲花上的金刚杵。胎藏界曼荼罗中，又设文殊院，以文殊为中尊，又称五髻文殊，密号为般若金刚，三昧耶形为青莲花上三股杵或梵箧，形象为童子形，身呈紫金色，顶有五髻，右手仰掌，指端向右，左手执青莲花，上立三股杵。由其真言字数之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等之别。其中，五髻表示五方、五大、五智、五佛，即中央为空大、法界体性智、大日如来，东方为地大、大圆镜智、阿畔世佛，西方为水大、妙观察智、阿弥陀佛，南方为火大、平等性智、宝生如来，北方为风大、成所作智、不空成就佛等；而五智、五佛又合为识大，识大即金刚界，表智德。童子形，表示文殊天真烂漫，纯洁无邪，为如来之子，故也作法王之形。青莲花表示文殊主智德，一尘不染，三昧耶形表示文殊的金刚剑，可以斩断千丝万缕的烦恼。金刚表示如来的秘密智慧，梵箧表示《大般若经》，合而而一，表示空慧。关王戈礁菩萨的坐膝，在胎藏界为白莲台；在金刚界为骑狮，或骑着孔雀。若是坐着莲台，莲台置于狮子背上，则表示金胎结合之义。在文殊竭摩曼荼罗中，文殊的坐骑是"金猊"，即金色的狮子，狮子为百兽之王，独步无畏，能降伏一切众魔。总之，文殊师利的每一个形像都表示着他的智德。文殊思想文礁普萨是三世诸佛之母、释迦牟尼的九世祖师、般若智慧的化身，也是大秉空宗的奠基人、密教的祖师，为世界佛教徒和广大人民群众所尊奉。其根本原因，就是因为他有极其丰富、深刻、精粹的思想。那么，他有哪些思想呢?般 若文殊菩萨的主要思想是般若。何谓般若?般若，梵语为praj-na，音译作波若、般罗若、钵刺等意译作智慧，但这种智慧跟我们通常说的智慧有很大的差别。因为我们通常说的智慧，是指能对事物进行认识、辨析、判断处理和发明创造的能力。佛教认为，这种世间智慧是人的六根--眼、耳、鼻、舌、身、意和其所对的六尘--色、声、香、味、触、法和合而生的"表层意识"。而佛教所说的般若智慧，不是指其"表层意识"，而是指心的原态与共相。所以，佛教称它为"摩诃般若"。摩诃般若，就是大智慧。所谓大者，就是说它不仅是世间智慧的本源和实性，而且是出世间的智慧。它们的区别是：世间智慧是有见、有相、有取、有著、有漏的分别智；出世间智慧是无相、无取、无著、无染、无生、无作、无得、无别、无漏、离诸名字、断绝言说、心如虚空、平等寂灭的无分别智。这就是说，世间智慧不是出世间智慧--般若的原态，但它也离不开般若。因为六祖惠能大师说："烦恼即菩提。"烦恼即是菩提，就是说只要你感到自己有烦恼，就证明你有觉性。觉性就是菩提，菩提即是般若。事实上，烦恼和般若的关系，就像手心和手背一样，只要一"翻"，烦恼就成了般若。般若，特称空慧。空慧，不是我们通常说的认识、知解，丽是观照缘起诸法那空无自性、空无所得的理境，即观照绝对真理的一种智慧。这种般若智慧的实相是如幻、如梦、如焰、如响、如影、如化、如虚空、如水中月、如镜中像、如犍闼婆城。可见，般若这种空慧，就其主观方面讲是大智，就其客观：方面讲是性空。将主观和客观联系起来构成的那种看法，就是空观。注意，这里说的主观、客观，只是就能、所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观和客观完全不同。这是必须明确的一点。空观的过程，就是以般若大智洞照诸法实相--性空的实践过程。因为般若和性空的关系，犹如夜明珠之光与其本体一样。所以，般若洞照性空，就是自己观照自己。因此说，般若智慧既是解脱的必要条件，也是解脱的充分条件，故日只要掌握了它，当下就会离能所，泯事理，三轮体空，不种因，不造业，直证解脱，立地成佛。所以说，般若是菩萨之智、成佛之母。《般若心经》日：三世诸佛，依般若波罗蜜多故．得阿耨多罗三藐三菩提。这就是说，过未当来诸佛都必须修习般若波罗蜜多，才能得到这种至高无上的、正确无误的无所不知的佛智。因此《大智度论》卷一百说：般若波罗蜜是诸佛之母，诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。般若就是佛智，只是还不够纯熟圆满，所以属菩萨所有。而佛智以是最极圆满，为有区别，才不称为般若，而称为一切智，或一切种智。诚如龙树菩萨说的：是般若波罗蜜，在佛心中变名为一切种智。菩萨行智慧求度彼岸，故名波罗蜜。佛已度彼岸，故名一切种智。"龙树菩萨还进一步指出：是般若波罗蜜，菩萨成佛时转名一切种智。如是故，般若不属佛，但属菩萨。"这就是般若和佛智的关系。般若有二、三种、五种之别。二种者有三：(一)、共般若与不共般若：共者，三乘(声闻、缘觉、菩萨)通用的；不共者，菩萨仅用的。(二)、实相般若与观照般若：实相般若是指般若所观照的、能生起般若智慧的真实境界；观照般若：是指能够对照诸法实相之智慧。(三)、世间般若与出世间般若：世间般若是世俗的、相对的般若；出世间般若是超世俗的、绝对的般若。三种者有二：(一)、实相般若、观照般若和方便般若。其中，方便般若是以推理判断来了解诸法差别的权便智慧。(二)、实相般若、观照般若和文字般若。其中。文字般若就是诠解般若而能生起般若智慧之文字，即大品般若、小品般若、放光般若、光赞般若、道行般若、金刚般若、天王问般若和文殊般若等般若诸经。五种者，谓实相般若、观照般若、文字般若、境界般若和眷属般若。其中，境界般若是指般若所对的一切客观诸法；眷属般若是指伴随着般若来协助六波罗蜜的种种修行活动。那么，何谓文殊般若呢?文殊般若，就是大智身的文殊以绝对平等智为因，宣扬本体空观的甚深般若。甚深般若，又作实相般若，简称深般若。它是指深妙的真如之理，即诸佛之教法，为三千大干世界内外无与伦比的最上最尊的微妙法门。《大般若波罗蜜多经》卷第五十五《曼殊室利分之二》日：佛告曼殊室利童子："甚深般若波罗蜜多，无相无名，无边无际，无归依处，无思量境，非罪非福，非暗非明，如净虚空等，真法界分齐数量都不可得，由如是等种种因缘，是故名为甚深般若波罗蜜多"甚深般若波罗蜜多，不可示现，不可宣说，是无堕法，惟有如来如实觉了，方便善巧为有情说。文殊菩萨说："深般若波罗蜜多，远离二相，住无所住。如诸佛住微妙寂静，无起、无作、无动、无转，以为所住。甚深般若波罗蜜多，不住有法，不住无法，故此所住不可思议。甚深般若波罗蜜多，于一切法皆不现行。甚深般若波罗蜜多，当知即是不思议界。不思议界即是法界，法界即是不现行界，不现行界当知即是不思议界。不思议界当知即是甚深般若波罗蜜多。我界、法界，无二无别。无二无别即是法界。不现行界当知即是无所有界，无所有界当知即是无生无灭界，无生无灭界当知即是不思议界。不思议界与如来界、我界、法界无二无别。甚深般若波罗蜜多即是菩提，不可思议即是佛智。"可见，文殊般若就是甚深般若，即平等离相的菩提，或者说是不可思议的佛智。其特征是远离两边，住无所住，绝对平等。就其而言，文殊般若也就是中道般若。那么，如何修学甚深般若波罗蜜多呢?欲闻文殊菩萨的甚深般若波罗蜜多，首先应当勿起听心，勿起系念，而要起如幻如化等心。因为文殊此法如空鸟迹，如石女儿。其次，勿起二想。因为文殊此法"远离二想"，"二法相空，无取舍故"。然后，在以"无相印印定诸法，令求听者离取著心"，再修甚深般若波罗蜜多。如何修呢?文殊说：世尊，我修甚深般若波罗蜜多都无所住。世尊，我修甚深般若波罗蜜多于善于恶无增无减。世尊，我修甚深般若波罗蜜多于一切法亦无增减。世尊，修学甚深般若波罗蜜多，不为厌离生死过失，不为欣乐涅粲功德。世尊，修学甚深般若波罗蜜多，不见诸法有劣有胜、有失有得、可舍可取。世尊，若能如是修者，名真修甚深般若波罗蜜多。复次，世尊，若修般若波罗蜜多，于一切法无所思维，若多若少俱无希愿，能、所希愿及希愿者皆不取著，名真修学甚深般若波罗蜜多。这就告诉我们，只要修得离相平等，三轮体空，就会契入文殊的甚深般若波罗蜜多。这是因为，"般若波罗蜜毕竟空故。毕竟空中无一无二无三无四，无有去来，不可思议。"前面说过，般若是观照诸法实相的一种智慧。何为诸法实相呢?诸法实相就是法无自性，法无自性故空。因此，般若就特称空慧。何谓空呢?空是佛教自始以来就有的一个概念。它不同于道家所说的"虚无飘渺"之空，也不同于六朝时候清谈之士所谈的"空洞无物"之空，更不同于世俗之人以为的"空无所有"、"一切皆空"、"什么都予否定"之空。那么，何谓佛教之空呢?首先，佛教谈空是因世人着有、二乘(声闻、缘觉)着法，着有、着法就会产生贪心，甚至"私我"膨胀，贪财爱色，争权夺利，尔虞我诈，抢杀掳略，酿成战争，给人类带来不幸和灾难。所以，佛教就讲空破有，扫滞破执，涤垢荡污，解脱烦恼，显出人人本来就具有的清净德智，使人的心情进入一种宁静安乐的境界，使人类社会进入一种和平、友好、安定、发展的大同世界。这就是佛教讲空的目的意义。其次，佛教讲空也有一个小乘、大乘之别。早期的小乘佛教讲的是人空、法有，以后才讲的法空。他们认为，将世间存在的一切事物分析到最后时，都是一无所得。所以，后人称他们讲的这种人空、法空为"析空"。相对于此，大乘佛教则认为，世间存在的一切事物，根本就不必要进行分析，其本身就是空的，故立当体即空，名之日"体空"。又，大乘佛教还认为，小婴《大般若波罗蜜多经》卷第五七四《曼殊室利分之一》。《文殊师利所说般若渡罗蜜经》。乘之人仅能见及于空，不能见及于空之"不空"，故又称小乘这种空为"但空"。相对于此，大乘这种空之"不空"，则称为"不但空"。这不但空之"不空"者，就是大乘佛教经过破斥而显现的真空妙有，即菩提、佛性。复次，大乘佛教还认为，若将空解释为一无所有的"虚无"或"断空"，就否定了因果、涅檠，这是不懂的缘生无性之理之故。因此，它又称这种解释为"恶去空"或"僻取空"。相对于此，在缘生无性之理基础上建立之空，大乘佛教则称为"善取空"。这就是小乘之空和大乘之空的基本差异。复次，就大乘佛教讲空，也是大同小异，且有一个发展深化的过程。据不完全的统计，大乘讲二空的有五种，讲三空的有两种，讲四空的有五种，讲五空的有一种，讲六空的有一种，讲七空的有一种，讲十空的有一种，讲十一空的有一种，讲十二空的有一种，讲十三空的有一种，讲十四空的有一种，讲十六空的有一
